Betrachtet man den öffentlichen Diskurs rund um heterosexuelle Partnersuche und Beziehungen, könnte man glatt den Eindruck gewinnen, es habe um die Beziehung zwischen den Geschlechtern noch nie so schlecht gestanden wie heute. Online-Communities von Incels und radikalen Feministinnen schreiben das jeweils andere Geschlecht gleichermaßen als unwiderruflich verloren ab, während Dating-Apps offenbar eher für Ekel sorgen als für Romantik. Passenderweise hat sich der Begriff »Heteropessimismus« als Beschreibung für diese gegenwärtige Situation durchgesetzt. Unterdessen – und ähnlich pessimistisch – plädieren linksradikale Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler für die Abschaffung der Familie: Die klassische Kernfamilie trage maßgeblich zur Reproduktion des Kapitalismus bei und verhindere somit emanzipatorische Alternativen.

Evelina Johansson Wilén ist außerordentliche Professorin für Gender Studies an der Universität Örebro in Schweden; sie ist Redaktionsmitglied der marxistischen Fachzeitschrift Röda Rummet und Autorin eines in Kürze erscheinenden Buches über Familienabolitionismus. Ihre Texte über Dating, Incels und feministische Theorie erscheinen unter anderem bei Jacobin.

Im Interview mit Meagan Day von Jacobin spricht Wilén darüber, wie sich die heutigen, konfliktträchtigen Geschlechterverhältnisse einordnen lassen. Die beiden diskutieren die Grenzen des Familienabolitionismus-Konzepts, den Unterschied zwischen Status- und Klassenpolitik, warum der Kampf der Frauen für Gleichberechtigung auch Umverteilungsmaßnahmen erfordert, die sich verhärtende »Mauer der Empathie« zwischen den Geschlechtern und wie die jüngsten Ausprägungen des Geschlechterpessimismus im Allgemeinen einzuschätzen sind.

Fangen wir mit Ihrem neuen Buch an: Welches Problem versuchen Befürworter eines Familienabolitionismus zu lösen? Und was wird genau vorgeschlagen, wenn die »Abschaffung der Familie« gefordert wird?

Es ist hilfreich, zunächst den Kontext zu betrachten, in dem die »Abschaffung der Familie« besprochen wird. Wir erleben derzeit eine starke Anti-Gender-Bewegung. Konservative und rechtsextreme Bewegungen in ganz Europa, den Vereinigten Staaten und Südamerika haben den Feminismus, die Emanzipation der Frauen und queeres Leben zu expliziten Feindbildern und Zielen erklärt – und hinter diesem Vorhaben stehen massive finanzielle Mittel. In vielen Ländern erleben wir, wie die Rechte, die Frauen und queere Menschen errungen haben, explizit im Namen des Schutzes der Familie wieder abgebaut werden.

Gleichzeitig befinden wir uns in einer globalen Care-Krise. Gerade in den nordischen Ländern gab es einen aktiven Sozialstaat, der Kinderbetreuung und Gesundheitsversorgung direkt finanzierte. Doch nun wird diese Unterstützung zurückgenommen und die Last der Care-Arbeit wieder auf die individuelle Familie abgewälzt.

Einerseits herrscht also ein politisches Klima, in dem es Lippenbekenntnisse zur Familie gibt und diese rhetorisch hochgehalten wird, um Feministinnen und andere Gruppen anzugreifen. Andererseits wird ein realer materieller Druck auf Familien ausgeübt – der unverhältnismäßig stark auf Frauen lastet –, was das Familienleben erschwert und prekärer macht. Die Idee des Familienabolitionismus ist teilweise als Reaktion auf diese beiden Entwicklungen erneut aufgekommen.

Was steht hinter den Slogans? Viele fragen sich, wenn »Schafft die Familie ab« gerufen wird: Ist das ernstgemeint?

Die Befürworter des Familienabolitionismus würden selbst sagen: Natürlich will Dir niemand Deine Oma wegnehmen. Man sollte diesen Ansatz vielmehr als Versuch verstehen, die Care- und Pflegestrukturen neu zu denken und gemeinschaftlichere Wege zu finden, wie wir diese Pflege geben und empfangen.

Es handelt sich also nicht um einen konkreten, wortwörtlich gemeinten politischen Vorschlag. Aber ich würde argumentieren, dass man sich die Idee dennoch ernsthaft ansehen muss; die Vorstellung, dass in einer wirklich fairen, kollektiveren Gesellschaft die Familie nicht mehr den zentralen Platz einnehmen würde, den sie derzeit einnimmt – und dass die derzeitige Familienform an sich ein Problem darstellt.

»Ja, in der Familie wird viel unbezahlte Arbeit geleistet – aber gerade deshalb ist sie auch ein potenzieller Ort des Widerstands.«

Die zugrundeliegende These lautet, dass die Kernfamilie in ihrer derzeitigen Form eine bestimmte Art politischer Subjektivität hervorbringt, die sich um das »Besitzrecht« an bestimmten Menschen dreht sowie eine scharfe Trennung zwischen denen, die einem wichtig sind, und denen, die es nicht sind, beinhaltet. Das ist eine isolierende Tendenz, die der Familie innewohnt. Hinzu kommt die von Personen wie Nancy Fraser vertretene These, dass der Kapitalismus von der unbezahlten Reproduktionsarbeit abhängt, die die Familie leistet – was Fraser als die »verborgenen Stätten« des Kapitalismus bezeichnet. In diesem Sinne würde die Abschaffung der Familie auch bedeuten, diese Art von Arbeit abzuschaffen, was wiederum eine echte Bedrohung für den Kapitalismus darstellen würde. Sophie Lewis, deren Werk in dieser Richtung wohl am bekanntesten ist, argumentiert, dass wir uns das Ende des Kapitalismus nicht wirklich vorstellen können, ohne uns das Ende der Familie vorzustellen.

Von den Autorinnen, die in dieser Tradition schreiben, finde ich die Arbeit von M. E. O’Brien am interessantesten, weil sie versucht, gemeinschaftlichere, kollektivere Formen des Lebens und der Organisation der Reproduktion konkret zu skizzieren. Ein zentraler Ansatz in dieser Literatur ist die Kritik an biologischen Bindungen als Grundlage für Pflege und Fürsorge, also an der Vorstellung, dass Eltern ihre Kinder »besitzen«. Anhängerinnen und Anhänger des Familienabolitionismus betrachten diese Art der besitzenden Bindung als inhärent konservativ.

Sie unterscheiden zwischen der sozialen Reproduktion – über die sich die Linke weitgehend einig ist, dass sie für den Kapitalismus notwendig ist – und der Familie im Speziellen. Familienabolitionisten neigen dazu, beides als dasselbe zu betrachten. Warum ist die Unterscheidung aber wichtig?

Erstens besteht die Gefahr, sich zu sehr auf die Familie als den einen Ort der sozialen Reproduktion fixieren. Alyssa Battistoni bringt diesen Punkt in Free Gifts gut auf den Punkt: Reproduktionsarbeit findet an vielen Orten statt, nicht nur in Familien.

Die feministisch-marxistische Tradition neigt – gerade, weil sie so stark mit Geschlecht und der Stellung der Frau verknüpft ist – dazu, diese Arbeit als etwas darzustellen, das ausschließlich im Haushalt stattfindet. Doch obwohl Frauen einen überproportional großen Anteil dieser Arbeit geleistet haben und weiterhin leisten, ist sie nicht ausschließlich Frauen vorbehalten. Allein schon das Leben in einer kapitalistischen Gesellschaft bedeutet, dass man sich selbst und andere ständig auf irgendeine Weise reproduziert – durch Freundschaften, Freizeitaktivitäten und alle erdenklichen anderen Tätigkeiten, die nicht innerhalb eines Familienverbands stattfinden.

Zweitens: Ja, in der Familie wird viel unbezahlte Arbeit geleistet – aber gerade deshalb ist sie auch ein potenzieller Ort des Widerstands. Meine Kritik an der Literatur zum Familienabolitionismus besteht darin, dass sie die Familie als reine Funktion des Kapitalismus behandelt. Meiner Meinung nach muss man aber alle gesellschaftlichen Bereiche – den Staat, die Familie, die Schulen – als Orte fortwährender Aushandlung mit den Anforderungen des Kapitalismus verstehen. Sie werden in die Logik des Kapitalismus hineingezogen, behalten aber auch eine eigene, andere Logik bei.

Tatsächlich kann der Kapitalismus diese Bereiche gerade deshalb nutzen, weil sie nach einer anderen Logik funktionieren und nicht mit dem Markt identisch sind. Und genau diese »Andersartigkeit« eröffnet auch Raum für Widerstand. Familienabolitionistinnen berücksichtigen das nicht ausreichend; sie neigen zu einer allzu simplen, allzu funktionalistischen Darstellung der Wirkweise des Kapitalismus.

Wie genau kann die Familie als ein Ort des Widerstands wirken?

Man denke einmal daran, woraus reproduktive Arbeit eigentlich besteht: jemanden zu ernähren, einem Kind das Lesen beizubringen oder ihm zu zeigen, wie man Schuhe zubindet. Susan Ferguson hat in Spectre einen wunderbaren Beitrag über das kapitalistische Zeitverständnis im Gegensatz zu dem, was sie »body time« nennt: Man weiß nie, wie lange es letztendlich dauern wird, bis das Kind eingeschlafen ist. Diese Arbeit folgt einer völlig anderen Zeitlogik als die kapitalistische Stechuhr. Und diese beiden Welten prallen ständig aufeinander.

»Diese Art intensiver, aber selektiver Liebe – wir sind nicht Jesus, wir lieben nicht alle Menschen gleichermaßen – ist sehr oft genau das, was Menschen dazu motiviert, sich zu organisieren.«

Wer in einer Familie lebt und für andere Care-Arbeit leistet, erlebt diesen Zusammenprall immer wieder. Und je größer der Druck auf Familien nun wird, desto größer wird auch die Reibung. Man möchte ja, dass es den Menschen, die man liebt, gut geht. Daher kann diese Reibung so etwas wie die Sehnsucht nach einer Gesellschaft hervorrufen, die so organisiert ist, dass Care-Arbeit nicht ständig mit der kapitalistischen Zeiteinteilung kämpfen muss – beispielsweise der Wunsch, eine gute Mutter sein zu können, ohne ständig gegen die Uhr ankämpfen zu müssen.

In diesem Zusammenhang lässt sich noch ein weiterer Punkt zum Argument der Familienabolitionismusbewegung anführen. Autorinnen wie Mary McIntosh und Michèle Barrett beschreiben die enge Bindung innerhalb der Familie als »antisozial« – als einen entpolitisierenden Mechanismus. Schließlich bringe diese Bindung einem bei, sich intensiv um einen kleinen Kreis von Menschen zu kümmern und weniger um alle anderen. Ich würde aber behaupten, dass oft das Gegenteil der Fall ist.

Ich habe eine Kollegin, deren Tochter Down-Syndrom hat; sie ist jetzt 16 oder 17 und in Schweden in Jahren mit echter Austeritätspolitik aufgewachsen. Der Wunsch nach dem bestmöglichen Leben für ihre Tochter hat meine Kollegin politisiert, gerade weil es für sie so offensichtlich ist, dass Liebe allein nicht ausreicht. Ihre Tochter braucht Rahmenbedingungen, die nur durch kollektive Versorgung gewährleistet werden können.

Daher würde ich sagen: Diese Art intensiver, aber selektiver Liebe – wir sind nicht Jesus, wir lieben nicht alle Menschen gleichermaßen – ist sehr oft genau das, was Menschen dazu motiviert, sich zu organisieren. In Schweden haben wir dies wiederholt bei Müttern beobachtet, die sich beispielsweise für den Zugang zur Gesundheitsversorgung in unterversorgten Gebieten engagieren. Daher fällt es mir schwer, die These von der »antisozialen Familie« zu akzeptieren.

Ich versuche einmal, zusammenzufassen: Es gibt eine instrumentalistische Sichtweise auf die soziale Reproduktion. Darin wird die Familie als der Ort betrachtet, an dem unbezahlte Arbeit reibungslos verrichtet wird – meist von Frauen –, um fähige und gefügige kapitalistische Subjekte hervorzubringen. Sie sagen derweil: Das mag vielleicht beim Bügeln von Kleidung zutreffen, aber es gibt noch eine andere Dimension des Familienlebens, nämlich Liebe, die subjektiver ist. Und die dort geknüpften Bindungen bringen Menschen regelmäßig in Konflikt mit der kapitalistischen Zeit- und Marktlogik. Da gibt es also Widersprüche und Reibungen – keine klar instrumentalistische Erzählung von sozialer Reproduktion, die den Kapitalismus stillschweigend stützt.

Ja, das ist eine sehr gute Formulierung.

Kommen wir zur Frage von Anerkennung versus Umverteilung oder Statuspolitik versus Klassenpolitik. Wie würden Sie den Unterschied verdeutlichen? Und warum meinen Sie, dass Frauen aufgrund der Struktur des Kapitalismus nicht nur um Anerkennung, sondern für Umverteilung kämpfen müssen, wenn die Geschlechterhierarchien tatsächlich verändert werden sollen?

Es geht darum, dass der Kapitalismus auf einer sehr allgemeinen Ebene funktioniert. Formale Demokratie kann es zeitgleich mit enormer materieller Ungleichheit geben; Ellen Meiksins Wood schreibt darüber sehr treffend in The Retreat From Class. Der Kapitalismus erfordert ein Verhältnis zwischen Kapitalisten und Arbeitern, und er erfordert zudem ein Verhältnis zwischen direkter wirtschaftlicher Ausbeutung und Enteignung, bei dem bestimmte Gruppen komplett unbezahlte Arbeit verrichten, während andere die vergleichsweise privilegierte Position einnehmen, »nur« ausgebeutet zu werden.

»Ich möchte Statuskämpfe nicht als Handlanger des Neoliberalismus abtun. Aber es ist wichtig zu verstehen, warum bestimmte Statuskämpfe erfolgreich waren und andere nicht, und das hängt damit zusammen, inwieweit sie die Funktionsweise des Kapitalismus in Frage gestellt haben.«

Das ist das sehr vereinfachte Ausgangsbild. Die eigentliche Frage lautet nun: Welche Arten von Kämpfen sind mit dem Kapitalismus als System vereinbar, und welche bedrohen ihn? Kämpfe, die mit dem Kapitalismus vereinbar sind, sind in der Regel das, was wir als Anerkennungs- oder Statuskämpfe bezeichnen würden. Meine eigene Ansicht – die nicht von allen geteilt wird – ist, dass die Kernvoraussetzung des Kapitalismus schlicht die Fähigkeit zur Ausbeutung und Enteignung ist; es ist ihm weitgehend gleichgültig, welche Bevölkerungsgruppen diese Rollen einnehmen. Solange das Verhältnis zwischen Ausbeutern und Ausgebeuteten Bestand hat, spielt es keine grundlegende Rolle, wer welche Rolle hat.

Die spezifische ethnische oder Gender-Identität der Arbeiterschaft ist also nicht entscheidend. Man könnte andere Bevölkerungsgruppen einsetzen, und die zugrunde liegende Ausbeutungsbeziehung würde trotzdem genauso funktionieren.

Auf einer sehr abstrakten Ebene, ja. Aber der Kapitalismus hat sich historisch in einem spezifischen Kontext entwickelt, in dem Geschlecht und ethnische Zugehörigkeit von großer Bedeutung waren. Und der Kapitalismus hat sich dies durchaus zunutze gemacht – siehe Gender Pay Gap, Lohnunterschiede zwischen Ethnien et cetera. Betrachtet man die Sache historisch, spielen Geschlecht und ethnische Zugehörigkeit sehr wohl und eindeutig eine große Rolle; es ist eine Frage der Abstraktionsebene, auf der man analysiert. Und da sich der Kapitalismus ständig verändert, verschiebt sich auch sein Umgang mit und Bezug zum Geschlecht entsprechend seinen Bedürfnissen.

Beispielsweise war es zu einem bestimmten Zeitpunkt recht profitabel, Frauen aus dem Arbeitsmarkt auszuschließen; zu einem anderen Zeitpunkt hingegen brauchte der Kapitalismus Frauen in der Erwerbsarbeitswelt. Bestimmte feministische Forderungen konnten dann mit der kapitalistischen Entwicklung in Einklang gebracht werden. Die Dynamik des Kapitalismus hat zuweilen patriarchalische Strukturen untergraben. Genau deshalb können bestimmte Kämpfe um gesellschaftlichen Status auch innerhalb des Kapitalismus erfolgreich sein – nicht, weil sie an sich wertlos sind, sondern weil sie den Kapitalismus zu diesem Zeitpunkt nicht bedrohen.

Wir sollten nicht sagen, dass diese gesellschaftlichen Statuskämpfe den Kapitalismus legitimieren – das wäre zu vereinfacht. Aber gewisse Statuskämpfe stellen schlichtweg keine besondere Bedrohung für die grundlegende Funktionsweise des Kapitalismus dar?

Genau, wobei es aber davon abhängt, wie weit man einen bestimmten Statuskampf führt. Wenn man bestimmte Forderungen weit genug vorantreibt – nicht nur »Frauen sollten (hier) auch arbeiten dürfen«, sondern wirklich radikale Forderungen, zum Beispiel dahingehend, von wem unbezahlte Hausarbeit erwartet wird –, kann man dem Kapitalismus echte Veränderungen abringen.

Ich möchte Statuskämpfe daher nicht als Handlanger des Neoliberalismus abtun. Aber es ist wichtig zu verstehen, warum bestimmte Statuskämpfe erfolgreich waren und andere nicht, und das hängt damit zusammen, inwieweit sie die Funktionsweise des Kapitalismus in Frage gestellt haben. Gleichzeitig verfügt der Kapitalismus über die Fähigkeit, bestimmte Forderungen zu absorbieren. Dann funktioniert er in Zukunft einfach ein wenig anders.

»Statuspolitik spielt sich in der Regel auf der Ebene einer formal-diskursiven Gleichheit ab. Ein formales Recht tatsächlich in Anspruch nehmen zu können, ist aber meist eine Frage der wirtschaftlichen Ressourcen. Das bedeutet, dass Statuspolitik mit Klassenpolitik verbunden werden muss, sonst wird sie ihr volles Potenzial nie entfalten können«

Nancy Fraser geht darauf ein und stellt fest, dass sich die historische Lücke zwischen einer Gruppe, die starker Entrechtung ausgesetzt ist (beispielsweise Frauen, People of Color), und einer anderen Gruppe, die »lediglich« der Ausbeutung ausgesetzt ist, im Laufe der Zeit weitgehend geschlossen hat. Ich könnte mir daher grundsätzlich eine kapitalistische Gesellschaft vorstellen, die ganz ohne Bezug auf Ethnie oder Geschlecht organisiert ist. Das ist nur eben nicht die Gesellschaft, in der wir derzeit leben.

Das klärt eine Frage, über die ich schon seit einiger Zeit nachgedacht habe: Warum ist der Kampf für die Rechte von Homosexuellen so viel schneller vorangekommen als vergleichbare Kämpfe um gesellschaftlichen Status? Ich wurde 1988 geboren – Gott sei Dank, denn mein Leben als homosexuelle US-Amerikanerin ist heute um ein Vielfaches einfacher, als es nur zwanzig Jahre zuvor gewesen wäre.

Ich frage mich, ob das zum Teil daran liegt, dass homosexuelle Menschen zufällig über die Bevölkerung verteilt sind und strukturell nicht in einer Position stehen, die für den Kapitalismus entscheidend ist: Wir sind beispielsweise strukturell nicht so zentral für die gesellschaftliche Reproduktion wie Frauen oder für die formelle Produktion, wo rassifizierte Arbeitskräfte praktisch das gesamte Fundament bestimmter Branchen bilden. Soll heißen: Es gibt keine Fabrik, die ausschließlich mit lesbischen Arbeiterinnen besetzt ist oder keine, die ausschließlich von unbezahlten schwulen Personen zu Hause gestützt und versorgt wird.

Vielleicht haben wir in gewisser Weise mit unserem für den Kapitalismus nicht bedrohlichen Kampf um Rechte den Jackpot geknackt. Und ich würde behaupten, dass es sich für uns durchaus gelohnt hat; diese Anerkennung bedeutet ja keineswegs, dass wir irrelevant geworden wären.

Judith Butler würde dem widersprechen und argumentieren, dass Heterosexualität an sich eine tragende Funktion für den Kapitalismus erfüllt – das ist Teil ihrer Meinungsverschiedenheit mit Fraser. Aber ich denke, Ihr Instinkt ist im Grunde richtig, wenn man betrachtet, wie sich verschiedene Kämpfe tatsächlich entwickeln, also empirisch statt rein theoretisch. Es ist nicht so, dass die Homosexuellenbewegung im Vergleich zu Kämpfen um Ethnie oder Geschlecht eine besonders brillante Strategie gehabt hätte. Wichtiger ist, auf welchen strukturellen Widerstand ein bestimmter Kampf stößt und wie leicht der Kapitalismus ihn absorbieren kann.

Butler würde vielleicht sagen, dass es auf einer abstrakteren Ebene eine breitere »Fabrik« gibt, die Heterosexualität als solche produziert. Doch ich möchte noch einmal betonen: Der Kapitalismus toleriert alle Kämpfe, wenn er aktuell von ihnen profitieren kann, und lässt sie sofort fallen und hinter sich, sobald sie nicht mehr rentabel sind. Würde sich herausstellen, dass die Emanzipation von Schwulen und Lesben eine echte Bedrohung für das grundlegende Funktionieren des Kapitalismus darstellt, müssten wir mit einem viel stärkeren strukturellen Widerstand rechnen, als wir ihn derzeit haben.

Ich möchte noch eine weitere Ebene hinzufügen. Selbst dort, wo ein Kampf um den Status echte rechtliche Fortschritte erzielt, wird die Möglichkeit, diese Fortschritte tatsächlich zu nutzen, oft durch die Klasse eingeschränkt. In Schweden ist Abtreibung bis etwa zur 19. Woche legal, und das Gesundheitswesen wird stark subventioniert, sodass dieses Recht weitgehend in Anspruch genommen werden kann. Doch an vielen anderen Orten existiert das gesetzliche Recht zwar auf dem Papier, aber vielen Frauen mangelt es an den finanziellen Möglichkeiten, es tatsächlich auszuüben.

Deswegen: Statuspolitik spielt sich in der Regel auf der Ebene einer formal-diskursiven Gleichheit ab. Ein formales Recht tatsächlich in Anspruch nehmen zu können, ist aber meist eine Frage der wirtschaftlichen Ressourcen. Das bedeutet, dass Statuspolitik mit Klassenpolitik verbunden werden muss, sonst wird sie ihr volles Potenzial nie entfalten können – ein Recht kann im Prinzip für alle bestehen, bleibt in der Praxis jedoch nur denjenigen zugänglich, die über die entsprechenden Ressourcen verfügen, es zu nutzen.

»Apps sind so konzipiert, dass Du möglichst lange innerhalb der App bleibst. Man braucht also gelegentliche Erfolgsgeschichten, damit die Nutzer weiterhin glauben, es lohne sich, dabei zu bleiben. Aber was tatsächlich Gewinn generiert, ist der Umstand, dass die meisten Menschen keinen Partner finden und dranbleiben.«

Warum erfordert gerade der Kampf um den Status oder die Stellung der Frau eher Umverteilung als Anerkennung?

Ich glaube, wie gesagt, dass der Kapitalismus auf einer sehr abstrakten Ebene geschlechtsneutral ist. Ich könnte mir grundsätzlich eine komplett geschlechtergerechte kapitalistische Gesellschaft vorstellen.

Aber zur konkreten Frage: Frauen leisten weltweit etwa 75 Prozent der unbezahlten Arbeit. Frauen als Gruppe spielen strukturell eine zentrale Rolle für die derzeitige Funktionsweise des Kapitalismus – nicht aufgrund einer abstrakt-logischen Notwendigkeit oder Naturgegebenheit, sondern aufgrund der Art und Weise, wie sich die Arbeitsverteilung historisch herausgebildet hat. Vor diesem Hintergrund ist das meiste, was heute als »feministischer Kampf« bezeichnet wird – Kämpfe darüber, wie wir Care-Arbeit organisieren, welche Rolle die Familie spielt, die Arbeitsbedingungen in stark feminisierten und stark ausgebeuteten Wirtschaftssektoren –, gar kein Kampf um den Status. Es ist Klassenkampf.

Sprechen wir einmal über das, was vor der Familiengründung geschieht: Dating, Partnersuche und die Art und Weise, wie Männer und Frauen miteinander umgehen.

Ich möchte mit Ihrer Arbeit zu Dating-Apps beginnen. Wie sind diese aufgebaut? Wer profitiert davon? Wie sieht die tatsächliche Erfahrung bei der Nutzung aus, und welche Kritikpunkte haben Männer und Frauen im Nachhinein?

Wir haben dazu noch keine fundierten Daten, aber ich arbeite gemeinsam mit zwei Kolleginnen an einem Projekt zum Thema »Incel« (involuntary celibacy) und unfreiwilliges Single-Dasein. Dabei stützen wir uns auf Daten aus groß angelegten Umfragen sowie auf Einzelinterviews mit Männern und Frauen und führen gezielte Forschungen zu Incel-Communities durch.

Als wir über Dating-Apps schrieben, war der Ausgangspunkt recht einfach: Apps sind so konzipiert, dass Du möglichst lange innerhalb der App bleibst. Man braucht also gelegentliche Erfolgsgeschichten, damit die Nutzer weiterhin glauben, es lohne sich, dabei zu bleiben. Aber was tatsächlich Gewinn generiert, ist der Umstand, dass die meisten Menschen keinen Partner finden und dranbleiben. Wir reden hier nicht von gemeinschaftlich organisierten Partnerschaftsprojekten, sondern von gewinnorientierten Produkten, die so strukturiert sind, dass sie zum ständigen Vergleichen anregen – man lernt jemanden kennen und möchte dann sofort den oder die Nächste kennenlernen. Dieses Dating-Muster ist gut für den Profit der App-Hersteller. Allerdings ist anzumerken: Der Grund, warum die Apps überhaupt funktionieren, ist, dass die Menschen wirklich jemanden finden wollen.

Aus unseren Interviews und anderen Untersuchungen geht hervor, dass unter Männern die weit verbreitete Meinung herrscht, Frauen seien »zu wählerisch«, würden auf Reichtum oder Status pochen und es gewöhnlichen Männern damit unmöglich machen, Erfolg bei ihnen zu haben. Die Daten deuten jedoch auf etwas anderes hin – Männer wischen bei etwa der Hälfte der Profile, die sie sehen, nach rechts, also auf »Ja«. Das bedeutet: Jede zweite Frau ist eine Person, mit der sie sich vorstellen könnten, zu schlafen oder sich zu verabreden. Das wirkt wie ein althergebrachtes Muster: Männer achten demnach nicht besonders darauf, ob eine bestimmte Frau jemand ist, mit dem sie tatsächlich ein Leben aufbauen könnten oder wollen, sondern sie bekunden lediglich allgemeines Interesse.

»Es gibt einen Text von Virginia Held aus den 1970er Jahren, der die Frage aufwirft: Können es sich Feministinnen angesichts der Zustände überhaupt leisten, zu lieben? Die Antwort: Wir können es uns nicht leisten, nicht zu lieben.«

Frauen hingegen beschreiben, dass sie echte kognitive Arbeit leisten – ist das jemand, mit dem ich mich unterhalten möchte, mit dem ich zusammenleben könnte, der mich als Subjekt und nicht als Objekt sieht? Da ist teilweise das altbekannte Problem der Objektifizierung. Zum Teil liegt es auch daran, dass Frauen, die diese Auswahl treffen, tatsächlich häufig aggressiver und gewalttätiger Sprache ausgesetzt sind. In diesem Sinne ist »wählerisch« sein auch eine Art Risikoabschätzung und Risikovermeidung.

In gewisser Hinsicht ist all das nichts Neues. Es ist Anmachen mit digitalen Mitteln, das gleiche alte Muster unerwünschter männlicher Aufmerksamkeit, die in Feindseligkeit umschlagen kann, wenn sie nicht erwidert wird. Da diese Apps, wie gerade erwähnt, aber strukturell auf einer riesigen Menge an Interaktionen basieren, die meist nicht zu einem tatsächlichen Treffen führen, wird die zugrunde liegende geschlechtsspezifische Polarisierung verstärkt. Und der kapitalistische Akteur profitiert von gescheiterten Kontaktversuchen.

Es ist wie Speed-Dating auf Speed: Die schiere Zahl an Interaktionen, die eine Person von ihrem Wohnzimmer aus generieren kann, ist beispiellos. Die zeitweise Frustration, die es für den Durchschnittsmann oder die Durchschnittsfrau vielleicht früher gegeben hat, dürfte daher deutlich verstärkt werden.

Für Männer scheint die vorherrschende Erfahrung zu sein, dass ihr Verlangen immer wieder auf Ablehnung stößt, was bei vielen offenbar zu einem zutiefst beschädigten Selbstwertgefühl führt. Incels verweisen auf die Vorstellung, man könne im Grunde niemanden »bekommen«, wenn man nicht zu den Top 20 Prozent der Männer gehört. Frauen scheinen hingegen eine Fülle von wenig attraktiver oder interessanter sowie scheinbar austauschbarer männlicher Aufmerksamkeit zu erleben. Diese Aufmerksamkeit wird eher als objektivierend denn als individuell wahrgenommen, da diese Männer ihr Interesse offenbar diffus an wortwörtlich jede Frau aussenden, die darauf reagieren könnte.

So gehen Frauen mit dem verstärkten Eindruck davon, dass männliche Sexualität wahllos und entpersonalisierend ist; und Männer gehen mit dem Gefühl davon, umfassend und grundlegend abgelehnt zu sein. Was bedeutet das für die Gesellschaftskultur im weiteren Sinne?

Was wir derzeit beobachten, ist eine Art Kritik an der Heterosexualität, die von innen kommt. Manche bezeichnen das als »Heteropessimismus«. Männer, die Frauen ablehnen; Frauen, die zunehmend ihre Abneigung gegenüber Männern zum Ausdruck bringen; und das Gefühl, dass heterosexuelle Beziehungen »einfach nie funktionieren«. Die interessante Frage ist, warum diese Polarisierung eigentlich ein Problem darstellt.

Hier gibt es eine echte Debatte darüber, wie man die romantische Liebe an sich einordnen soll. Ist sie nur ein Alibi für die fortgesetzte Unterdrückung der Frauen? Wenn man die romantische Liebe rein als Mittel betrachtet, durch das sich patriarchale Macht reproduziert, dann sollte es kein Problem sein, wenn Männer und Frauen aufhören, zueinander zu finden. Man könnte den Weg der politischen Lesbenbewegung der 1970er Jahre einschlagen oder einfach zu dem Schluss kommen, dass die Paarbeziehung grundlegend fehlerhaft ist und nicht weiter betrauert werden sollte. Es gibt jedoch eine umfangreiche soziologische Literatur – ich habe selbst einen Teil dazu beigetragen –, die romantische Liebe nicht ausschließlich als Ort betrachtet, an dem Macht reproduziert wird, sondern auch als Ort, an dem sie in Frage gestellt wird.

In unserer Umfrage unter Singles und Menschen in Partnerschaften haben wir gefragt, was die Befragten aus einer Beziehung gelernt haben. Eine häufige Antwort lautete in etwa: »Ich habe verstanden, wie sie die Welt erlebt, und das hat mich wirklich wütend gemacht – stellvertretend für sie.« Es gibt einen abfälligen schwedischen Witz über »Papa-Feministen«: Männer, die sich erst für Feminismus interessieren, wenn sie Töchter bekommen und plötzlich aus nächster Nähe miterleben, wie die Welt gegen Frauen strukturiert ist, und die daraufhin politisch aktiv werden.

Diese Dynamik gibt es generell in der romantischen Liebe: Wenn man jemanden wirklich liebt, ärgert man sich in dessen Namen, wenn man mitbekommt, dass er oder sie nicht das Leben führen kann, das er oder sie führen könnte oder möchte. In der Paarbeziehung, ob heterosexuell oder nicht, steckt daher echtes transformatives Potenzial.

Es gibt einen Artikel von Alice Evans darüber, an welchen Beziehungen Männer ihre Kernidentität ausrichten – an einer Gemeinschaft, an den männlichen Freunden oder am Ehepartner. Im Ideal der romantischen Liebe wird der Partner zur Kernzelle; andere Zugehörigkeiten treten in den Hintergrund oder werden manchmal sogar zu Beziehungen, gegen die man die eigene Partnerschaft verteidigt.

Innerhalb des Feminismus stimmen radikale Feministinnen und Teile der Queer-Theorien seltsamerweise darin überein, Heterosexualität als von Natur aus verdächtig zu betrachten. Doch es gibt andere Traditionen – bell hooks oder das französische feministische Denken –, die sich viel stärker für die Beziehungsfähigkeit an sich interessieren, für die Entwicklung einer Ethik der Liebe und dafür, was es bedeutet, wirklich zu versuchen, eine andere Person zu verstehen, auch über Unterschiede hinweg. Dieser Prozess kann transformativ sein; er ist nicht ausschließlich unterdrückend.

Es gibt einen Text von Virginia Held aus den 1970er Jahren, der die Frage aufwirft: Können es sich Feministinnen angesichts der Zustände überhaupt leisten, zu lieben? Die Antwort: Wir können es uns nicht leisten, nicht zu lieben. Das stellt die Liebe als etwas ganz Wesentliches in den Mittelpunkt, das nicht einfach auf »Ich liebe alle meine Freunde gleichermaßen« reduziert werden kann. Hier wird das Paar als eine Art Labor für die persönliche Entwicklung verstanden.

»Diese performative Abscheu ist – selbst wenn sie aus einer echten feministischen Frustration heraus entsteht – eine Strategie. Und ich halte sie für eine ausgesprochen dysfunktionale Strategie.«

Das mag naiv klingen, aber ich glaube, es steckt etwas Wahres drin – und unsere Daten bestätigen das. Menschen, die sehr lange unfreiwillig Single waren, darunter überproportional viele Männer, hatten deutlich negativere Ansichten zur Geschlechtergleichstellung und akzeptierten Gewalt in Beziehungen in deutlich höherem Maße als Menschen, die zum Zeitpunkt der Erhebungen in einer Partnerschaft lebten. Und die Forschung zu Männern, die Incel- und Manosphere-Communities verlassen, zeigt, dass dies fast immer geschieht, weil sie eine echte, direkte Beziehung – nicht einmal unbedingt eine romantische – zu einer realen Frau aufgebaut haben, statt zur Abstraktion einer Frau. Durch Abstraktion wird die Polarisierung aufrechterhalten; Kontakt mit einer realen Person hat hingegen das Potenzial, die Polarisierung aufzubrechen.

Es gibt ein ganzes Netz aus Online-Foren, in denen Menschen, die beim Dating keinen Erfolg haben, abstrakt über das andere Geschlecht spekulieren – natürlich vollkommen isoliert vom anderen Geschlecht. Ich bin ziemlich oft auf Reddit unterwegs: Die Incel-Beiträge sind natürlich extrem, aber mir ist auf der »anderen Seite« etwas strukturell Ähnliches aufgefallen: Frauen-Threads, in denen die Spekulationen über das Innenleben von Männern gelinde gesagt ziemlich vereinfachend sind. Da werden Männer auf automatenähnliche Wesen reduziert, die nur dazu gebaut sind, Frauen zu benutzen und auszubeuten, und zu absolut nichts anderem fähig.

Ja, das scheint eine ähnlich simplifizierte Theorie des anderen Geschlechts in die andere Richtung zu sein. Wenn Incels Frauen auf diese sehr vereinfachte, herabwürdigende Weise darstellen und einige liberale Feministinnen darauf oft mit der Aussage reagieren, dass »Männer einfach ihre Machtposition nicht teilen wollen«, dann wird dabei ebenfalls übersehen, wer konkret in diesen Foren aktiv ist.

Denn viele User in Incel-Foren leiden unter schweren psychischen Erkrankungen. Ich habe monatelang ethnografische Literatur zu diesen Bereichen studiert. Das war wirklich bedrückendes Material. Was jedoch das Thema Gewalt angeht: Diese Männer sprechen häufig über Selbstmord; sie sprechen eher darüber, sich das Leben zu nehmen, als darüber, Frauen Schaden zuzufügen.

Das ist eine wichtige, zu wenig diskutierte Tatsache. Ein rein liberal-feministischer Ansatz, der das Geschlecht als einzige erklärende Variable betrachtet, führt tendenziell zu einer ziemlich harschen, wenig einfühlsamen Reaktion auf Incels als Gruppe, weil alles andere, was bei und in diesen Personen vor sich geht, ausgeblendet wird.

Das ist eine gute Überleitung zu etwas, das ich Ihnen zeigen wollte. Es gibt einen kürzlich gegründeten und schnell wachsenden Subreddit namens r/WomenAreNotIntoMen. Er basiert auf der Vorstellung, dass Frauen überhaupt nicht in der Lage sind, echte Anziehung zu Männern zu empfinden; dass sie alle insgeheim entweder lesbisch oder asexuell sind. Männer können somit lediglich als perfekte Accessoires fungieren, die die weibliche Identität und Attraktivität einer Frau untermauern, niemals jedoch als vollwertige und unvollkommene Menschen, die eine Frau tatsächlich lieben könnte.

Natürlich sind die meisten Frauen nicht grundsätzlich uninteressiert an Männern oder heimlich von anderen Frauen angezogen. Ich kann dies mit einiger Autorität bestätigen. Doch diese »Beweise« stammen aus einem sehr realen und sehr online-typischen Phänomen: Junge Frauen zeigen übertriebene Abneigung gegenüber Männern und wünschen sich offen, lesbisch zu sein, um diese Abneigung zum Ausdruck zu bringen. In vielen Fällen handelt es sich dabei eindeutig um eine performative Haltung, aber Incel-Männer nehmen diese »Performance« wörtlich. Das vertieft die Spaltung.

Diese performative Abscheu ist – selbst wenn sie aus einer echten feministischen Frustration heraus entsteht – eine Strategie. Und ich halte sie für eine ausgesprochen dysfunktionale Strategie. Sie ähnelt einem Phänomen, das man in vielen Bewegungen beobachten kann – in der trans-Politik, in der feministischen Politik... Hier steht der Reiz des Widerstands durch Distanzierung im Vordergrund: Warum muss ich Dir sowas überhaupt erklären? Warum sollte ich mich überhaupt mit jemandem auseinandersetzen, der rassistisch oder transphob ist?

»Wenn man einer Person nie tatsächlich begegnet, verliert man die Fähigkeit zu erkennen, was man mit ihr gemeinsam hat. Man nimmt nur noch die Unterschiede wahr, bis die andere Person oder die andere Gruppe einem wie eine völlig andere Spezies erscheint.«

Es scheint etwas besonders Idealistisch-Reines zu sein, wenn Widerstand ausschließlich aus der Distanz geführt wird, wenn jegliche Konfrontation gänzlich abgelehnt wird. Es ist eine Politik des Ekels, von der einige Menschen aufrichtig glauben, sie sei radikal. Ich finde das ziemlich traurig, da diese Strategie politisch nichts bewirkt. Sie vertieft lediglich die gegenseitige Entfremdung.

Noch eine technisch-mechanische Beobachtung: Online-Diskursorte, die nur auf ein Geschlecht abzielen. Jeder Empfehlungsalgorithmus kennt Dein Geschlecht praktisch vor fast allen anderen Informationen. Entsprechend wird Dein Feed gestaltet. Der TikTok-Algorithmus meines 21-jährigen Bruders ist vollkommen anders als mein eigener.

Es gab schon immer geschlechtergetrennte soziale Räume, doch ein Gerät in der Hosentasche zu haben, das einen in einen nahezu ausschließlich »männlichen« oder »weiblichen« Diskursstrom einbindet, dürfte eine besondere Art ideologische Verzerrung in der jeweiligen Isolation hervorrufen.

Ja, es gibt Forschungsergebnisse, die das belegen. Selbst minimale Profilinformationen wie Alter und Geschlecht beeinflussen, welche Inhalte angezeigt werden. Und das prägt wiederum die Art und Weise, wie gerade jüngere Menschen im weiteren Sinne soziale Kontakte knüpfen.

Als ich fünfzehn war, hatte ich enge Freunde beider Geschlechter. Fünfzehn- und Sechzehnjährige in Schweden leben heute weitaus stärker nach Geschlechtern getrennt; sie verbringen einfach keine Zeit mehr miteinander, so wie wir es damals taten. Arlie Hochschild spricht in ihren Ausführungen zur Tea-Party-Bewegung von einer »Mauer der Empathie«. Das bedeutet: Wenn man einer Person nie tatsächlich begegnet, verliert man die Fähigkeit zu erkennen, was man mit ihr gemeinsam hat. Man nimmt nur noch die Unterschiede wahr, bis die andere Person oder die andere Gruppe einem wie eine völlig andere Spezies erscheint.

Diese Dynamik beobachten wir schon seit Langem im Zusammenhang mit politischer Polarisierung. Nun vollzieht sich diese Dynamik zunehmend auch entlang der Geschlechtergrenzen – und die Folgen für die Gesellschaft werden möglicherweise nicht weniger verheerend sein.

Übersetzung von Tim Steins.